Александр Иванов

«Христиане до Христа»

Одним из значимых вызовов, который звучит для христианства в современном мире, является проблема отношения к т.н. «внешней мудрости», т.е. иным традиционным формам и иным инициатическим цепям преемственности. Суть ее, вкратце, заключается в том, что вместе с развитием транспортных и информационных коммуникативных систем пространство мира сужается; и контакты между представителями различных культурно-религиозных или как их еще определяют - «цивилизационных» типов, становятся все интенсивнее. Т.о. проблематика христианской сотериологии существенно расширяется. Если наши предки предпочитали корректно и отстраненно отвечать: "Наша вера спасительна, об иных же не ведаем"; то сегодня в подобное утверждение просто никто не поверит, поскольку совершенно очевидно, что знание о «иных верах» в большинстве случаев вполне доступно, по крайней мере, относительно предыдущих исторических времен. В христианской сотериологии снова, как во времена первых веков христианства и его тесного контакта с язычеством, поднимаются вопросы накрепко казалось позабытые; и обращение к ним вызывает все больший интерес. Вопроса о «внешней мудрости», актуально существующей сегодня и ее соотношении с христианством невозможно решить без обращения к теме другой «внешней мудрости», той которая была до Христа, и одновременно той, которая продолжила свое существование после Его пришествия.

Из «Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова)» мы узнаем, что «Господь Иисус Христос нисходил в ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и освободить души, которые с верой ожидали Его Пришествия». Имеется в виду, что при жизни своей они проявляли «живую веру», под которой следует понимать добрые дела, проистекающие из веры в грядущего Спасителя. Другими словами их дела проистекали из той самой веры, которая известна сегодня нам, с той лишь разницей, что мы верим не в грядущего, а в пришедшего уже Христа. Эти слова катехизиса, прежде всего, должны относиться к пророкам, упоминаемым в восьмом члене Символа Веры. В нем говорится, что каждый православный, кроме прочего, должен верить: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца Исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки».

Кого же следует понимать под пророками, через которых Бог говорил с людьми до пришествия Христа? Известно, что эти слова были введены святыми отцами II Вселенского Собора в Символ веры для осуждения ереси Маркиона (кон. I в. – 160 г. по Р.Х.), который считал несовместимыми жестокого и справедливого Бога-Творца Ветхого Завета – с одной стороны, и Христа, как Бога любви и милосердия – с другой; и т.о. считал иудейских пророков проводниками воли иного, злого племенного божества древних евреев.¹

Однако при рассмотрении решений собора, следует иметь ввиду то, что касается всех текстов и постановлений, относящихся к Священной Традиции: единожды утвержденные они не подлежат изменениям, и их постулаты не зависят от каких-либо внешних исторических условий, а потому и исторический контекст их появления является не столь важным. Мы не собираемся идти вслед за Маркионом, и ставить под сомнение святость пророков древнего Израиля, но при этом позволим себе заметить, что непосредственно в тексте «Символа» ничего не говорится о национальном происхождении или принадлежности упомянутых пророков к конкретной дохристианской традиции. Поэтому даже если святые отцы II Вселенского собора имели в виду непосредственно пророков - евреев, то вместе с тем они оставляют нам место для исследования на тему: были ли в ветхозаветные времена праведники, через которых говорил Дух Святой среди других народов, не знавших Закона Моисея? Речь идет о пророках из среды «язычников» которые были спасены Христом во время Его сошествия в ад вместе с иудейскими ветхозаветными праведниками.

Наша задача теперь состоит в том, чтобы отыскать данные о пророках «эры Завета», содержащиеся в устном Предании Православной церкви, которое понимается в Православии, как равноценная с Писанием часть единого Божественного Откровения. Что представляет из себя этот «Завет», прояснится ниже, пока же отметим, что на данных Священного Предания основываются христианская обрядность, многие мотивы иконографии и песнопений исполняемых во время Богослужения. Причем следует отметить, что при равноценности обоих методов фиксации Откровения, Священное Предание несет более обширную информацию. И, что касается изучения «внешних» по отношению к ветхозаветной традиции Израиля мудрецов, то его значение еще более возрастает, поскольку в дохристианских традициях индоевропейцев вообще не существовало записанных текстов.²

В этой связи представляет интерес деятельность митрополита Климента Смолятича (конец XI века — не ранее 1164 года), второго после Иллариона русского, по национальности, предстоятеля церкви (с 1147 по 1154 год), избранного Собором епископов по инициативе великого князя Изяслава Мстиславича. Климент, следуя традиционной для русского богословия практике толкования ветхозаветных историй, как аллегорического отображения евангельских мотивов (зафиксированной в частности в «Толковой паллее» и «Послании митрополита Иллариона»), говорит о ветхозаветном периоде не как о единой эпохе. Единство ветхозаветного времени проявляется только при взгляде с позиций «Эры Христовой», когда все предшествовавшее, выражаясь словами митрополита Иллариона, выступает только как провозвестие или «тень истины». И как вторит ему в своем «Послании» Климент: «все ветхозаветное – это тень и прообраз будущего, а не сама та истина». При взгляде же изнутри ветхозаветные времена состоят из двух разных «эпох»: «Завета» и «Закона». Завет – это пророчество, данное Аврааму и в его лице всем «язычникам». Причем в эти древние времена не существовало Священного писания или, говоря точнее, существовала сознательная установка на устную передачу традиционных знаний, которая объяснялась противопоставлением человеческой речи – дара Бога (или «богов» в неправильно истолкованной троической тайне) хаосу забвения, разложения. Можно сказать, что люди тех времен, с особым благоговением относясь к предмету своей веры, считали его приоритетным для собственного запоминания, и потому не имели ни нужды, ни желания к передаче этого знания письменными знаками. Поэтому Завет для Авраама был преподан Богом в устной форме, т.е. в форме Священного Предания. В символическом толковании Климентом еврейской притчи о сыновьях Иуды Заре и Фаресе (Быт 38:28-30): Зара, который должен был родиться первым, но во время родов лишь выставил руку, на которую впрочем, тотчас была повязана красная нитка (признак первородства) – это образ Завета; Фарес, появившийся на свет первым и таким образом преградивший путь Заре – образ Закона. Из такого толкования следует, что Завет «по праву первородства» должен был стоять выше «Закона», и именно из него должна произойти Благодать (Вера Христова), обозначаемая в притче рождением Зары. Закон в этом случае выступает как временная мера, необходимость которой непосредственно обусловлена упадком Завета. «Ведь и до Закона, – говорит Климент, – были некоторые люди, что украшались благочестием, не по Закону, а по вере живя. Красная же нить — то было провозвещение о бывших до Закона жертвоприношениях, которые сотворяли Авель, Енох, Ной, Авраам. И когда он убрал назад свою руку, что значит отшествие от благочестия, тогда появился на свет Фарес».³

По-существу, Зара уступает свое первородство и все связанные с ним права Фаресу. Ведь именно прямым потомком последнего был царь Давид и вся осевая линия потомства Иуды, доводимая евангелистами до Иосифа Обучника. Отношение Зары и Фареса с позиций старшинства соответствуют отношению сыновей Ноя – Сима и Иафета. Именно в смысле социального главенства в роду Ноя его средний сын – Сим, называется "старейшим" (Быт. 20:21). О том же, что первенцем по рождению был именно Иафет, мы узнаем из косвенных указаний той же книги Бытия. В ней говорится, что первый сын родился у Ноя за сто лет до потопа; а также и то, что Сим родил своего сына Арфаксада через два года после потопа, когда ему было сто лет; из чего мы можем сделать вывод о том, что во время потопа Симу было девяносто восемь лет и т.о. он на два года младше своего старшего брата (Быт. 5:32, 7:11, 11:10). Идея права на царство у всех народов и во все времена была связана с правом первородства. Эта цепь первородства человеческого рода тянется сквозь тысячелетия от прародителя Адама к допотопным патриархам и через них к Ною и его потомкам. Согласно Священному Писанию старшим сыном Ноя был Иафет унаследовавший земли Запада и Севера, которые традиционно связывались с территориями расселения индоевропейских народов. В удел среднему Симу достался Восток. Младшему сыну – Хаму, достались земли Юга. Тень Благодати в виде Изначальной северной Традиции, принадлежащая сынам Иафета, как пророчество о грядущем его исполнении, была через некоторое время утрачена ими, и исказилась в язычество. И только тогда наступило время Закона, носителями которого стали потомки Сима. И вместе с Законом потомкам среднего сына Ноя перешла и священная царская власть «катехона». Так продолжалось до тех пор, пока не исполнилось пророчество Иакова о потомке Сима – Иуде: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Он упование народов» (Быт 49:10). Два тысячелетия назад право царской власти вернулось роду перворожденных, когда тень Благодати стала самой Благодатью, символ превратился в реальность, пророчество исполнилось, и родился Христос – «священникъ во векъ по чину Мелхиседекову» (Евр. 7:17).. Так семитское благочестие эпохи Закона, вновь вернулось, некогда остступившим от него народам Севера.

Из Священного Писания известно, что Завет с народами семитского происхождения был заключен Богом через Авраама, их прародителя. Но среди других народов он существовал задолго до времен Авраама. В книге Бытия рассказывается о том, как Аврам, возвращаясь после победы над Кедорлаомером; встретил в числе прочих Мельхиседека, царя Салима, который вынес ему хлеб и вино, и благословил, сказав: «благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои (Быт 14:18-20)». После чего Аврам дал Мельхиседеку десятую часть всей военной добычи, а именно такой размер дани был положен иудейским жрецам - левитам в более поздние времена. Причем Аврам отдал десятину «Царю Праведности» до того, как Бог заключил с ним Завет (после чего к его имени был добавлен еще один звук [a]). Дионисий Ареопагит («Об ангелах») определенно ставит Мелхиседека в число служителей Истинного Бога: «Вспомним о Мелхиседеке иерархе, любезнейшем Богу, иерархе не ложных богов, но истинного, Высочайшего Бога. Ибо Богомудрые мужи непросто назвали Мелхиседека только другом Божиим, но и иереем, дабы чрез то прозорливым яснее показать, что Мелхиседек не только сам был обращен к истинному Богу, но и других, как иерарх, руководствовал на путь к истинному и единому Божеству».

По-существу прародитель семитских племен принимает из рук Мехиседека то, что называется ныне «артосом» (от греческого αρτος, «квасной хлеб»), который подается верующим во время пасхального богослужения вместе с освященным елеем (оливковым маслом) и вином. Это событие воспринимается в христианстве как прообраз евхаристического таинства, в котором хлеб и вино прелагаются к Телу и Крови Христовой. В настоящее время артос вместе с другими приношениями служат неким утешением для тех, кто по каким-либо причинам не может подойти к таинству Причастия.

Мелхиседек, исповедуя «истинного, Высочайшего Бога» принадлежал к той же священной традиции, о которой св. Епифаний Кирпский (V в. по Р.Х.) говорит как об изначальной: «Первозданный Адам… знал Бога Отца и Сына и Святаго Духа, потому что был пророк. /…/ Ни обрезания не имел, ни идолов не чествовал, напротив того обнаруживал в себе черты христианства. Так разуметь должно и об Авеле, и о Сифе... и о Ное, и об Евере, до Авраама. Были же тогда…, благочестие и нечестие, вера и неверие, – вера сохраняла на себе образ христианства, и неверие имело черты нечестия и беззакония, и было противно естественному закону».⁴

Здесь уместно будет рассмотреть те трансформации, которым эта традиция подвергалась на протяжении истории, а также их христианское понимание. Так, уяснив, что не является Адамической верой, мы более точно уразумеем, что представляла собой сама эта вера. Другими словам следует прояснить вопрос о наиболее архаичных формах еретических учений. О них совершенно определенно сообщает св. Иоанн Дамаскин (кон. VII – VIII вв. по Р.Х.), который следуя в своей мысли за св. Епифанием Кирпским (V в. по Р.Х.), говорит: «Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: 1) варварство, 2) скифство, 3) эллинство, 4) иудейство. От них произошли все остальные ереси».⁵ Понятие «ереси» у Иоанна Дамаскина включает в себя значительно более широкое смысловое значение, чем мы обычно в него вкладываем. Под греческим αἵρεσις – «выбор, стремление, тяготение, влечение, склонность», он понимает любое отклонение от православного учения, включая такое, в котором не остается даже внешнего, терминологического и обрядового сходства с христианством. То, что сегодня воспринимается, как «иные религии», на самом деле представляют собой только отдельные направления религиозного мышления, отклонившиеся некогда от единого истока – Изначальной Адамической традиции.

Что касается первого образа ереси, который выступает у святого отца под название «варварства», то он не имеет непосредственной связи с религиозными представлениями «варваров» Северной Европы, т.е. с теми, кто в «темные времена» конца античного мира принесли так много бед Римской империи. Ересь варварства – это то понимание сакрального, которое, как это ни странно звучит, в наибольшей степени свойственно нашему современному обществу, ведь во времена варварства «что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него законом». В целом «варварство» можно обозначить, как отрицание значимости самого понятия Традиции – «в Бога верую, а попов не признаю», «Бог такой, каким я его понимаю» и т.п. Традицию же «северных варваров» скорее следует отождествить с «эллинством», с которым ныне почти отождествляется т.н. «язычество». На самом деле «язычество» гораздо более широкое понятие, которое следует признать синонимом любого искажения Изначальной традиции и в каком-то смысле синонимом αἵρεσις.

В число ересей входит и «иудейство», и в этом смысле, как искажение и уклонение от истинного учения, полностью приравнивается «эллинству».⁶ Но, что понимать под этим «иудейством», которое со времен Авраама, по выражению Иоанна Дамаскина «получило знак обрезания»? Оставаясь в рамках ортодоксии, мы не можем причислить к еретикам ни самого Авраама, ни Моисея, ни других пророков древнего Израиля. Но тогда кто же были этими отступниками? Ответ очевиден: те, кто уклонялись от веры Авраамовой и Моисеевой в «предание своих отцов». Вместе с тем и среди эллинов должны были оставаться не только те, кто придерживался еретического язычества; но и те, кто хранил изначальное благочестие.

В противопоставлении иудеев и эллинов мы видим то, что именуется противопоставлением манифестационисткой доктрины проявления, доктрине жесткого креационизма, с необходимостью затрагивающее и вопрос моно- и политеизма, поскольку признание Божественности творения с необходимостью влечет за собой утверждение о множественности Божественного – ведь творение множественно по определению. В наиболее законченных формах это противопоставление может быть предсталено как антитеза двух утверждений – «все полно богов» и «нет ничего, подобного ему [богу]».

Что касается содержательной стороны ереси «скифства», то у Иоанна Дамаскина мы не находим какого-либо объяснения, кроме хронологического указания на то, что она продолжалась «от дней Ноя и в последующее время до построения столпа вавилонского и после столпотворения в течение немногих лет». Некоторую ясность вносит Епифаний: «Итак, в пятом роде после потопа, когда люди уже размножились от троих сынов Ноевых, по преемству сыны сынов и сыны последних сделались в числе семидесяти двоих вождями и главами в мире. /…/ Все они, из смежных с Европою стран уклонившись внутрь Азии, получили от своего времени наименование скифов. Они-то приступают к столпотворению, и строят Вавилон; и не благоугодно стало Богу дело неразумия их. /…/ Во время Евера и Фалека, столпотворения и первого города, построенного после потопа, при самом построении начало замыслу о собрании многих во едино и о самовластии полагается уже Немвродом. /…/ Строит он Фирас, Фовфл и Ловон в стране ассирийской. /…/ Отсюда распространяется по земле беззаконие. Ибо рождается этот изобретатель не доброй науки, астрологии и магии…».

Для того, чтобы уснить, что имеет ввиду св. Епифаний необходимо знать, что все его сочинение, по сути, представляет собой пространный комментарий к словам апостола Павла: идеже несть еллинъ, ни иудей, обрезание и необрезание, варваръ и скифъ, рабъ и свободь, но всяческая и во всехъ Христосъ (Кол 3:11). Памятуя об этом, и по аналогии с тем, как Иоанн Дамаскин и сам Епифаний Кирпский соотносят «обрезание и необрезание» с ересями иудейства и эллинства, мы можем соотнести скифство и варварство с теми, кого апостол Павел называет «рабъ и свободь». Другими словами следует попытаться осмыслить рабов и свободных уже не как социальные классы, а как характеристику той священной традиции, к которой они принадлежали. Свобода варварства, определяется Иоанном Дамаскиным, как то что: «…люди не имели какого-либо вождя или одного согласия, но что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него законом....». В противоположность варварству, под скифством подразумевается появление царей-жрецов, как той категории людей, которая единственно распоряжается сакральным – т.е. магизм власти и рабство ритуала. Здесь мы имеем дело с той ситуацией, когда внешняя форма обряда становится важнее его содержания. «Скифы» – все еще монотеисты, все еще знают о Троице, но жрец заменяет им Бога, а внешняя форма обрядового действа, саму суть происходящего таинства. В противопоставлении варварства скифству мы можем разглядеть противопоставление свободы человеческого суждения возведенного в абсолют – жесткой жреческой иеархии и ее обряду, как исключительной форме проявления Божественного в мире. Другими словами «варварство» – это свобода личностного произвола, а «скифство» – рабство суеверия.

Причудливо переплетаясь эти четыре первообраза создают все другие ереси. Магизм скифства может быть, как манифестационистким, так и присущим монотеизму иудейского типа. Подобно этому и варваство может быть присуще, как эллинству, так и иудейству.

Мысль св. Епифания об изначальном почитании Бога, как Троицы, имеет для нас фундаментальное значение. Высказанный в достаточно ясной и вполне определенной форме, этот тезис, во-первых, сразу отрицает саму возможность идеи развития религиозных форм, появившуюся в т.н. «эпоху просвещения», как перенос на священную традицию качества позитивистской науки, которая позднее в самой своей категоричной форме проявила себя попыткой толкования религии и ее мифа, как неких недоразвитых форм самой себя. Но не это главное – а то, что подобное утверждение позволяет провести осевую линию иной, духовной истории; а также и то, что именно этот тезис полностью неприемлим практически для всех типов еретических учений. Для варваров, – потому что не дает им права рассматривать недавно появившиеся доктрины, как нечто большее существовавшего до них. Для скифов – в силу важности неменяющегося духовного убеждения (веры) в отличие от меняющегося обряда. И в еще большей степени он неприемлем для эллинов и иудеев, поскольку отрицает древность их доктрин, полностью подрывая свойственную им идею "избранности"; представляя и то и другое, как поздние явления духовной истории, и как результат искажения Изначальной веры.

Поэтому совсем неслучайно, что мысль эта звучит в произведении посвященном именно опровержению ереси; как и то, что данный тезис с особой яростью до сих пор отрицается их последователями. Именно в отрицании этого тезиса они ищут обоснование для сохранения в рамках христианства иудаизма и язычества, как неких незавершенных и неполноценных форм христианства, которые в прогрессе исторического развития приводят человечество к христианской истине; т.о. постулируя свой собственный принцип, который мы можем определить одновременно, и как эволюционисткий, и как экуменистический, и который может быть озвучен формулой – «есть и эллин и иудей». Этот принцип получил широкое распространение в современной западной церкви, и вольно или невольно противопоставляется христианскому принципу, который мы находим у апостола Павла, и который звучит как «нет больше не иудея ни эллина». И этот последний полностью отвергает какой-либо прогресс в традиции, одновременно не давая права считать ни иудаизм ни индоевропейское язычество предшественниками христианства. Напротив, именно из этого утверждения логично следует признание и того и другого отколовшимися некогда от единой традиции ересями; а единственным легитимным продолжением этой единой традиции в новых условиях Христианской эры позволяет считать Православие, которое ничем не обязано в своем генезисе ни иудеям, ни эллинам, но исключительно Божеству.

Думающему человеку не составит труда классифицировать по представленной схеме все известные сегодня религии и культы, в т.ч. и опознать в формуле «есть и иудей и эллин» источник появления современного мировоззрения. Наложение эллинского пантеизма на креаационисткую модель творения, которое стало возможным в эклектике «эпохи возрождения» (в первую очередь это касается иудейской кабаллы и европейской алхимии) дало нам возвышение пассивного по своей природе творения до абсолютного самодостаточного принципа, т.е. тотальное утверждение культа женского божества – «Матери природы», кроме которой отныне существует только ничто; или говоря иначе, утверждение новой онтологической парадигмы – «есть только сущее и кроме него ничто», которая лежит в основании новоевропейской науки. Этот фундаментальный тезис вместе с ничтожением возможности для любой реализации вне рамок творения, дал нам тот секуляризированный мир потребителей материальных благ (а кроме них ничто!) в котором мы живем сегодня. Разумеется, полное торжество этого культа пришло не сразу, а постепенно пройдя ряд этапов, главным из которых стало «отстранение от дел» Бога-Творца в доктрине "отдыхающего Божества" деизма эпохи просвещения. Другим выражением той же теологической схемы, стала ересь катаров и богумилов, которые пытаясь одновременно принять истину и иудейства и эллинства, ввели учение о двух противостоящих богах, между которыми разыгрывается мировая мистерия борьбы добра и зла – злого бога-креацианиста и доброго над-мирного божества манифестационизма; впрочем ассоциация ценностных категорий может отличаться.

Но нас здесь интересует не типология еретических учений, а история Истинной традиции в «дохристианский» период. По этому поводу св. Епифаний замечает: «Но вместе с тем у этих народов существовало Богопочтение, и закон естественный, от сложения мира и до последних времен, сохраняясь в особом отдельном виде среди варварства, скифства и еллинства, пока они не вошли в единение с Богочестием Авраамовым». Можно сказать, что также как изначальное «Богопочтение» и «закон естественный» сохранялся посреди варварства и скифства, так позднее и истинная вера пророков существовала посреди иудейства. И также, как иссякло благочестие Адамово и Ноево в индоевропейцах, так иссякло со временем и Богочестие иудейского Закона в евреях.

Теперь, после того как мы рассмотрели концептуальные данные, предоставленные нам Традицией, можно перейти к исторической конкретике времен Мелхиседека. В Писании город этого древнего иерусалимского правителя, упомянут под кратким названием Салима. В той же форме название города встречается иногда в русской народной поэзии. Например, в духовном стихе «Сон Богородицы» где рассказывается о пророческих снах Пресвятой Девы, в самом его начале упоминается Салим: «Мати-мати, Мать Божия, Мария Пресвятая! / Где ты, мати, ночи ночевала? / «Ночевала я в городе Салиме, / Во Божией во церкви за престолом…».⁷

Некогда, в глубокой древности, Сирия, где находился древний Салим (в котором Мелхиседек был царем и священником), была частью единого культурного круга, включавшего Древнюю Эгеиду, Ближний Восток и Малую Азию. Этот круг представлял собой крайнюю, юго-восточную область расселения носителей мегалитической культуры, пришедших в Средиземноморье из Северной Атлантики.

Несколько отступая от темы, следует отметить, что «Сирийским» в Православии называется изначальный язык, на котором говорило человечество до «вавилонского смешения». По словам черноризца Храбра: «несть бо Богъ сотворил жидовьска языка преже, ни римска, ни еллинска, но сирски имже и Адамъ глагола». На этом же изначальном, «адамическом» языке Бог будет произносить приговор миру на страшном суде: «[Богъ] сурьянским языкомъ хощетъ всему миру судити» («Вопросы, от скольких частей создан был Адам»). «Сирьская речь» асоциируемая с «языком ангелов» упоминается в Житии Преподобного Иллариона и Святого Андрея Цареградского. Сирийский недаром называется «адамическим» языком. Если исходить из самого названия, он имеет непосредственное отношение к той «Сирии», которая характеризуется Гомером, как страна где царят законы «Золотого века»:

Остров есть, по названью Сирия, - ты, может быть,

слышал? -
Выше Ортигии, где поворот совершает свой солнце.
Он не чрезмерно людьми населен, но удобен для жизни,
Тучен, приволен для стад, богат виноградом, пшеницей.
Голода в этом краю никогда не бывает. Не знают
Там ненавистных болезней бессчастные люди. Когда там
Горькая старость приходит к какому-нибудь поколенью,
Лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят
Тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им.

(Одиссея: песнь 15, 403-411. пер. В. Вересаева.)

Автор «Повести временных лет», летописец Нестор, приводит цитату из греческого хронографа, в которой обычаи этих сирийцев, также описываются в духе мифологемы Золотого века: «Каждый народ имеет либо письменный закон, либо обычай, который люди, не знающие закона, соблюдают как предание отцов. Из них же первые – сирийцы, живущие на краю света. Имеют они законом себе обычаи своих отцов: не заниматься любодеянием и прелюбодеянием, не красть, не клеветать или убивать и, особенно, не делать зло».

Судя по названию Сирии (в арабском варианте Сурия), которое Р. Генон совершенно справедливо сопоставляет с Сурьей (Surya), именем солнца в ведической традиции, образ этой страны восходит к индоевропейской мифологеме о «Солнечной Земле», «которая есть еще одно из наименований гиперборейской Тулы, то есть изначального духовного центра», той самой «Далекой Тулы» которая, по мнению древних римлян носила имя Солнца («Thule ultima a sole nomen habens»), а в русском фольклоре именовалась «Подсолнечным царством». Что касается исторической Сирии, то ее образ в контексте Свяшенной Традиции, следует понимать как замещение образа Изначальной прародины, осуществленное послепотопным человечеством через перенесение ее имени на земли своей новой ближневосточной родины. Возможно «Сирией», назвали свою новую ближневосточную родину представители народа, описываемого антропологами как древнейшее долихоцефальное население Ближнего Востока, принадлежащее к «западной подрасе», появившееся по окончании ледникового периода, и известное нам как носители т.н. мегалитической культуры; хотя можно предполагать и более поздние, собственно индоевропейские волны мигрантов, включая митанийских ариев, покинувших степи Причерноморья, или представителей племен, входящих в союз т.н. «народов моря», промежуточной родиной которых была Древняя Эгеида.⁸

Жителей же изначальной Сирии следует отождествлять с гиперборейцами и их страной, о которой Диодор (II, 47) сообщает следующее: «Среди тех, которые писали о древней мифологии, Гекатей и некоторые другие утверждают, что напротив земли кельтов на Океане есть остров не меньше Сицилии. Этот остров расположен на севере, и его населяют гиперборейцы, поскольку он лежит за пределами Борея /Северного ветра – А.И./. Остров этот по их словам, плодоносный и плодородный, отличающийся еще и хорошим воздухом, дважды в год он приносит плоды. Рассказывают, что на нем родилась Лето. Поэтому больше всех богов у этих жителей почитается Аполлон. Они сами как бы являются некими жрецами Аполлона. […] Гиперборейцы имеют свой особенный язык, но к эллинам очень близки, и особенно к афинянам и делосцам, с древних времен поддерживая это расположение. Некоторые же из эллинов, как рассказывают, приезжали к гиперборейцам и оставляли там большие приношения с надписями эллинскими буквами. Точно так же гипербореец Абарис приезжал в Элладу, чтобы возобновить старинную дружбу и родство с делоссцами. […] Царская власть в городе и охрана священных участков возложена на так называемых бореадов, потомков борея, которые всегда принимают власть от поколения к поколению».

Как видно Туле, Гиперборея, Сирия – это разные наименования одной и той же страны, находившейся некогда на крайнем севере, жители которой, после постигшей ее катастрофы, были вынуждены искать себе новую родину, привнося на земли востока свой язык и свою священную письменность. Попав в новые условия существования, на уже плотно заселенные территории, сыны и дочери изначальной Сирии подверглись постепенной ассимиляции автохтонными народами. Образовав правящую прослойку и отчасти передав местному населению некоторые расовые и культурные черты (в том числе и письменность), они утратили как собственную народность, так и свой язык, приняв от покоренного населения западно-семитское наречие, которое и стало отныне именоваться сирийским языком. Но в Священной традиции память об изначальном языке Полярной Сирии осталась, и актуально существующий сирийский язык рассматривается только, как его символическое замещение.

Возвращаясь к вопросу о ближневосточной Сирии, следует сказать, что название ее метрополии – древнего Салима созвучно названию народа, входившего некогда в союз Троянских племен, известного из древнегреческой мифологии, как «солимы» (σολυμοι). Хотя Гомер и называет их народом «славным» и «знаменитым» (Илиада, VI, 184, 204), но, к сожалению, кроме названия о них почти ничего неизвестно. Скудные упоминания античных авторов содержат лишь генеологическую легенду: они считались потомками Ария – Ареса (микенский A-re-me-ne), и первоначально были очень воинственным племенем, а затем превратились в миролюбивых земледельцев. Это впрочем, почти совсем ничего не добавляет к характеристике данного племени, поскольку арийское происхождение и первоначальная воинственность, свойственна многим народам древности. Потомками того же прародителя считали себя германцы (от бога Ирмина), кельты (от первого гаэльского правителя Ирландии – Эремона), индо-иранцы (от бога Арьямана, в имени которого на санскрите звучит идея «дружественности» или «гостеприимства»), армяне (от сказочного прсонажа – «солнечного ребенка», Арэваманука) – т.е. того же самого персонажа что предстает в русской сказке под именем Еремы.

Немного известно и о локализации царства солимов. Геродот (а вслед за ним и большинство античных авторов) помещает солимов на юго-западе Малой Азии: «Страна, где ныне обитают ликийцы, в древности звалась Милиадой, а жители ее именовались солимами» («История» I, 173). Однако древнейший текст Гомера (Одиссея, V, 283-284), где впервые упомянуты солимы, и где рассказывается о Посейдоне, возвращающемся на Олимп (т.е. в Элладу) из Африки («от эфиопов»), когда он «издалека», «с Солимских гор» заметил переплывающего море Одиссея, позволяет предполагать и другую географическую локализацию этого племени. Упомянутыми там «Солимскими горами» вполне, и с еще большей вероятностью, могут оказаться Ливанские горы Северной Палестины. И в этом случае подтверждается правота тех информаторов, на которых ссылается Тацит, говоря о солимах «которые основали Иеросолиму (Hierosolyma), назвав ее по имени своего племени» («История» V, 2). Кстати говоря, именно в транкрипции «Иеросолимъ» (через [o]) название этого города засвидетельствовано в древнерусской традиции. В данном случае само произношение подчеркивает этимологию: не от непонятного еврейского произношения Йерушалаим, которое пытаются невнятно связать с двойственным числом древнесемитского слова означающего мир («шалем» с окончанием «-аим»), а от греческих Ιερος и Σολυμα – «Великая Солима /город солимов/». В похожей на греческое ιερος форме, слово «великий» мы встречаем и в других европейских языках: ср. немецкое gros, итальянское grande, английское great и т.д. По-видимому, солимы принадлежали к той же языковой группе, что и пеласги, оказавшие существенное влияние на становление древнегреческого языка. И поэтому предположение Тацита, об этимологии названия Йерушалаима, как искаженного семитского произношения словосочетания «Великая Солима», более чем вероятно.

Если мы примем приведенную выше этимологию, то само название города подскажет нам решение проблемы о двойственности географической локализации солимов, которые связываются как с Малой Азией, так и одновременно и с Ближним Востоком. Определение «великий» представляет собой типичную для индоевропейцев особенность топонимики, которая возникает если и не всегда, то очень часто, при переносе старых исконных названий, на области нового расселения. Причем эта особенность прослеживается на протяжении всей истории: от глубокой древности и вплоть до Нового времени. В качестве иллюстрации можно привести древний Словенск из Ипатьевской летописи и Новгород, называемый в ней «Великим градом»; раннесредневековое определение Русской Земли, в узком значении Среднего Поднепровья, которое позднее превращается в Малороссию, и Великороссию, включающую в себя совсем другие территории; сравнительно небольшую Бретань, расположенную во Франции и Великобританию; Скандинавскую Швецию и Великую Швецию, примерно совпадающую у Снорри Стрлуссона с Русской равниной и т.д. Все это позволяет, и при отсутствии прямых указаний письменных истоников, сделать предположение о случившемся некогда переселении солимов из Малой Азии на Ближний Восток, и о создании ими на этой новой территории своего более могущественного и обширного государства.

К проблеме, касающейся исконного населения этой «империи» и ее исторической судьбе следует говорить отдельно, здесь же остановимся на вопросе о других «внешних мудрецах», которые наряду с солимским царем Мелхиседеком, были причастны к благодати Святаго Духа.

* * *

В упомянутом уже «Послании к Фоме» Климент также упоминает о неких письмах к князю Изяславу Мстиславичу в которых он цитировал «язычников»: Гомера, Аристотеля и Платона («…азъ писахъ от Омира, и от Аристоля, и от Платона, иже во елиньскых нырехъ славне беша…»), что косвенно свидетельствует о принадлежности Климента той ветви православного богословия, которая не отрицала и причастности «эллинских» язычников Святому Духу. К ней принадлежал например святой Иустин Мученик (около 100 – 166 гг. по Р.Х.) который считал «христианами до Христа» Гераклита, Сократа и некоторых других философов: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие…».⁹

О том, что такое почитание «эллинских мудрецов» вписывается в рамки христианской ортодоксии свидетельствует и традиция иконописания. В XVI-XVII вв. Дионисием, афонским иеромонахом из Фурны был составлен трактат Ερμηνεία της ζωγραφικής («Наставление в живописном искусстве»), согласно которому в четвертом ряду (сверху вниз от купола) на западной стороне храма, следует изображать языческих мудрецов. Среди них упоминаются: Аполлоний, Солон, Фукидид, Плутарх, Платон, Аристотель, Филон филолог, Софокл, Фулис царь Египетский, прозорливый Валаам и мудрая Сивилла.

Теологическим обоснованием почитания «внешних мудрецов» могут послужить слова Св. Иренея Лионского: «Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое промышление не ради ныне только живущих людей, но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему, всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна и как их, так и прочих, имеющих судиться, воскресит и поставит в Свое царство», - и ниже - «…Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т.е., предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же как нам, отпустил грехи, которых мы не должны вменять им, если мы не презираем благодати Божией. Ибо, как они не вменяли нам наших невоздержаний, которым мы предавались, прежде чем Христос открылся между нами, так и нам несправедливо обвинять согрешивших прежде пришествия Христа. Все люди «лишены» славы Божией» (Рим. 3.23), оправдываются же не сами собою, но пришествием Господа те, которые стремятся к Его свету».

Итак, во времена Ивана Грозного (XVI в.) на Руси, почти повсеместно в храмовой росписи появляются изображения «эллинских мудрецов» и пророчиц-сивилл. В работах новгородских мастеров они представлены на тумбах под местными иконами, как бы формируя самый нижний ряд иконостаса.¹⁰ Например, в Николаевской церкви Отенского монастыря под местной иконой Спасителя и под иконой Божьей Матери были изображены сивиллы, а под иконой святителя Николая – Гомер («Омирос). Подобные изображения имелись и под местными иконами главного иконостаса в Спасо-Преображенском соборе Хутынского монастыря. В Выжицком монастыре под иконами писаны: Платон, Эврипид, Гермес Трисмегист («Ермий»), «Елеус».

В московском Новоспасском монастыре в 1689 г, изографом Оружейной палаты Федором Зубовым с городскими костромскими иконописцами, были написаны фрески соборной паперти, где на правой стороне изображены: Орфей, Гомер («Омир»), Солон, Платон и Птоломей; а на левой: Аристотель, Анахарсис, Плутарх, Иродиан и Гермес Трисмегист («Ермий»). В настоящее время фрагменты этих фресок хранятся в Государственном Историческом музее.

Визант. фреска «Мудрый Аристотель» (Иоаннина, ц. св. Георгия).

Подобные изображения языческих мудрецов мы находим на дверях собора в Великом Устюге и на дверях Троицкого собора Ипатьевского монастыря в Костроме.

Увеличенные фрагменты двери из Троицкого собора в Костроме.

Эти медные, расписанные позолотой двери были подарены монастырю дядей Бориса Годунова, Дмитрием Годуновым в конце XVI века. На двери, расположенной в правом коридоре собора, в ее третьей паре квадратов (если считать сверху вниз) мы можем видеть изображения Платона с Аполлоном и Валаама, а в четвертом ряду Сивилл. Стилистически их изображения являются повторениями более ранних изображений на золоченных дверях Благовещенского собора Московского кремля.¹¹

Северные двери Благовещенского собора Московского кремля.

На створках двери северного портала Благовещенского собора изображения располагаются в пять рядов: в трех верхних мы видим Христа, Богородицу и видения пророков, в двух нижних «эллинских мудрецов». В четвертом сверху ряду изображены сивиллы. В пятом, самом нижнем ряду на левой створке Афродитиан со словами: «Богу родитися от девица чистыя Мария, в него же и аз верую»; и Гомер («Омирос»), рядом с которым написаны те же слова, что и на свитке со свода галереи: «Светило земный возсияет во языцех. Христос ходити начнет странно и съвокупити хотя земная с небесными». В правой створке Гермес Трисмегист («Ермий») с надписью: «Бога убо разумети неудобно, сказати же невъзможно, есть бо трисъставен и не сказанен, существо и естество неимущее в человецех уподоболения»; в той же створке изображен и Менандр, с той же надписью, что и на стенах галереи: «Неизследованно и неизреченно и неразрушенно Божество трия». На дверях западного входа из галереи в собор также изображены Сивиллы, на соседних квадратах античные писатели – Омирос, Плутарх, Платон, Диоген, также как и на северных вратах с надписями пророчеств.

Изображения сивилл и мудрецов (Менандра, Анаксагора, Платона и Вергилия) – мы находим и на южных дверях Успенского собора Московского кремля.¹² Следует отметить, что в изображениях на дверях соборов прослеживается, во-первых, некая неопределенность в отношении статуса мудрецов, касающаяся вопроса их возможной святости; а во-вторых, некая путаница относительно принадлежности пророчеств тому или иному мудрецу. В частности по этому поводу высказался А.В. Чернецов следующими словами: «Нельзя сказать, чтобы своеобразная духовная цензура (или самоцензура) не оставила никаких следов на изображениях, украшающих золоченые двери. На дверях XVI в. ее вмешательство заметно в нескольких случаях. На наиболее ранних дверях (Благовещенского собора) часть языческих философов первоначально была изображена в нимбах. Но еще в ходе работ нимбы были счищены, и другая часть мудрецов была уже изначально изображена без них. Позднее попытки наделить этим символом святости языческих мудрецов не предпринимались. Прорицания некоторых мудрецов, воспроизведенные на пластинах дверей Благовещенского собора, были неправильно переписаны из рукописного источника (отдельные персонажи получили по два прорицания, которые на самом деле принадлежали разным мудрецам). При изготовлении более поздних дверей Успенского собора ошибку в одном случае попытались исправить, но неудачно (пропущенным оказалось собственное прорицание данного персонажа, а «чужое» оставлено). При изготовлении наиболее поздних дверей собора Ипатьевского монастыря в Костроме сомнительные пророчества вновь обратили на себя внимание. На этот раз оба языческих мудреца, с которыми они оказались связаны, были просто исключены из числа изображений».¹³

Фрески Благовещенского собора Московского кремля.Гомер (в левом верхнем углу) и Менандр (в правом верхнем углу).

В Благовещенском соборе изображения мудрецов мы встречаем и в настенной росписи. На стенах соборной паперти философы Зенон, Диоген, Платон, Плутарх. На западной стене притвора находится изображение Вергилия, который держит в руке свиток с надписью: «Не созданна естества Божественна рождения не имеет конца». Гомер («Омирос») изображен над северными вратами, по соседству с Сивиллой, на склоне свода галереи, над средней пилястрой. На склоне угловой пилястры изображен Менандр. Оба держат в руках свитки с пророчествами, с тем же содержанием что и на створках двери северного портала.

Гиллель, Сивилла, Платон, Плутарх. Часть группы античных философов. Церковь Рождества Христова (Болгария).

Изречения мудрецов, представленные на фресках и дверях собора, взяты из статьи, озаглавленной «Пророчества эллинских мудрецов», которая известна из нескольких летописей и рукописных сборников, составленных на протяжении XVI – XVII вв. В них имеются существенные различия как в перечне мудрецов, так и в содержании приписываемых им изречений. Тексты надписей Благовещенского собора по-видимому взяты из сборника Гурия Тушина, с которым они почти буквально совпадают. Это один из наиболее древних вариантов «Пророчеств», датируемый 1523 – 1526 гг.¹⁴

В связи с важностью текста для нашего исследования приведем его полностью: «Неции реша: и от елинскых мудрецъ пророчествоваху про Христово пришедствие, еже от девы.

Реша бо неции. Аристотель елинскый философ глаголет: Аполлон несть Бог, но жрець. Но есть Бог на небесех, ему же снити на землю и воплотитися от девы чисты. В него же и азъ верую. А по моей смерти тысяща и осьмсот лет снити Ему на землю, а четыреста лет по божественном Его рождестве мои кости осиает солнце.

Яко же что о Платоне елине в отеческых носится повестех. Досажден бысть он, умрый древле, от некоего христианина, яко безбожен и лукав укаряем бе. В сне же представ досажающему: Азъ бо, рече, грешна убо себе бытии не отмещуся, Христу же в ад сходящу ни един преж мене верова в него.

Ермий убо Тревеликий, египтянин быв человек еллин, беседует своя словеса и свое богословие сказует: Бога убо разумети неудобно, сказати же невъзможно, есть бо трисъставен и несказанен, существо и естество неимущее в человецех уподоблениа.

Менандр. Неисследовано и неизреченно и неразрушено Божество в три лица, съставляемо и прославляемо, от человек внемлемо и прославляемо. Богу родитися от девица чистыя Мария, в него же и аз верую.

Омирос. Светило земным въсияет в языцех Христос, ходити начнет странно и съвокупити хотя земная с небесными.

Валам. Мъзды ради велия въсхоте проклятии Израиля и став на камыце и рече: Благословение Израилю, яко добри домоветвои Иякове и селения твоя Израилю, яко страны осеняюща, яко сади при водах, яко скиниа яже въдрузи Бог, яко кедры при водах, въсияет звезда от Иякова и въстанет человек от Израиля, и сътрет князя Моавскыя, и пленит вся сыны Сифовы, и будем едем, наследие Его, и Исав, врак Его, Израиль сътворил есть крепость.

Фригия. В руци неверных последи придет, дадут же Господу заушение, руками скверными биение въсприимши, умолчит.

Сивилла. Егда знамя земля потом възмокнет, от небесе царь придет в векы будущий.

Иисус Сирахов. Един есть премудр и страшен, зело седяй на престоле своем Господь, всяка премудрость от Господа и с Ним есть в векы.

Соллонос. Непостижима и Богоначалная заря снидет с высоты и просветит седящая в тме и сени съмертней.

Еуридит. Аз чаю неприкосновенному родитися от девы и въскресити мертвыя и пакы судити им.

Плутарх. Иисус муж мудр; аще мужа того нарицати подобает, превышнего вина пребывает.

Анаскорид. Прииде низ сущий препростым существом от всечитыя девица и длагообразные невесты, общее въскресение всем даруя.

Диоген. Начало родным губитель благочестней девици вселитися в утробу, начало родному Отцу Сын.

Олор. Первее Бо, потом Слово и Дух Святый, с ним единовъзрастна вся.

Сивилла. От безневестныя и всечистыя Девы Богу явитися, низ в аде сущу, его же трепещут аггели и человечестии мысли.

Афродитиан. Христу родитися от девица чистыя святыя Мария, в него же и аз верую.

Хелон. Несъделанна естества Божественнааго рожениа неим ущи начала.

Лисимах. Древний нов, а Новый древний, безначален по Отци, рожен по матери от девы чистыя».

Как отмечает Н.А. Казакова (которая и опубликовала вышеприведенный источник): «в XVII в. изображения «еллинских мудрецов» в церковной живописи становятся настолько привычными, что в иконописных подлинниках появляются специальные наставления о том, как их следует писать». Тем же автором приводится пример таких наставлений, относящийся например к Платону: «Рус, кудряв, в венце; риза голуба, исподь киноварь; рукою указует на свиток. Сице рече: Понеже благ есть и благословению есть виновен, злым же нмкакоже. Той же рече: Аполлон несть Бог, но есть Бог на небесех; ему же снити на землю и воплотитися от девы чистыя, в него же и азъ верую; и по четырех стех летех по божественном его рождестве мою кость осияет солнце».

К тому же времени относится, уже упомянутая нами афонская «Ерминия или наставление в живопистном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем Дионисием Фурнааграфиотом», в которой говорится:

«В паперти храма изображаются греческие философы с изречениями на хартиях. О воплощении Христовом:

1. Аполлоний, старец с длинною раздвоенною бородой, повязанный платком, держит хартию со словами "Я возвещаю Единого в Троице, царствующего на небеси, Бога, которого нетленное Слово воплотится во чреве чистой Девы. Оно, подобно огненной стреле, быстро протечет пространство, оживотворит весь мир и принесет его в дар Отцу".

2. Солон афинский, старец с круглою бородою, держит хартию со словами: "В последние времена приидет некто на сию многопревратную землю, и явится во плоти без недостатка. Определение Божества неизменно. Он уничтожит пагубу неисцельных страстей, послужит предметом зависти неверного народа, и будет повешен высоко, но все претерпит кротко и добровольно".

3. Фукидид, с проседью в бороде, разделенной на три пряди, говорит: "Бог есть единый умный Свет, и Ему хвала! ибо Он в уме своем содержит все, как единицу. Не иной Бог, не ангел, не иная Мудрость, не демон, не природа, а один Господь и Творец всего, Слово всесовершенное, рожденный от раждающего, низшедши к естеству, создал плодотворную воду".

4. Плутарх, старец плешивый, с остроконечною бородою, говорит: "Превысшему из всех не придумывается никакое начало. Слово из него, а не из другого кого-либо. И ясно открылось, что Божия премудрость и Слово содержит пределы земли".

5. Платон, старец с длинною широкою бородою, говорит: "Ветхий денми юн, и юный исконен. Отец в Сыне и Сын во Отце. Единое тройственно и тройственное едино".

6. Аристотель, старец с курчавою бородою, говорит: "Не трудно рождение Бога, ибо в Нем само собою осуществляется Слово".

7. Хилон филолог, старец плешивый, с длинною раздвоенною бородою, говорит: "Он выше великого неба, превосходнее неугасающего света и непотухающего огня. Пред ним трепещут небеса, земля и море, бездна, тартар и демоны. Он - сам Отец без отца, преблаженный".

8. Софокл, старец плешивый, с бородою разделенною на пять прядей, говорит: "Есть Бог безначальный. Существо Его не сложно. Он сотворил небо и землю".

9. Фул, царь египетский, старец с широкою бородою, говорит: "Отец в Сыне и Сын во Отце. Бесплотный воплотился, пребывая яко Бог".

10. Валаам, прорицатель, старец с круглою бородою, повязанный платком, говорит: "возсияет звезда от Иакова, восстанет человек от Израиля, и погубит князи моавитские" (Числ. гл. 24).

11. Мудрая Сивилла говорит: "приидет с неба Царь веков судить всяку плоть и весь мир. Из неневестной Матери и непорочной Девы имеет явиться единородный Сын Божий, безначальный, неприступный, един Бог - Слово, которого трепещут небеса"».

Некоторые авторы склоняются к мнению, что появление в православных храмах фресок с изображениями «эллинских мудрецов» – это явление позднее и раннее XVI века на Руси невиданное, а следовательно пришедшее с католического запада. Однако это не так. Во-первых, те же, упомянутые нами фрески Благовещенского собора выполнены в полном согласии с наставлениями «Ерминии»; которая отражает древние традиции византийского иконописания, сохраненные на Афоне. Во-вторых, как уже указывалось выше, упоминания сивилл у отцов церкви мы находим уже со II века, а собственно на Руси в начале XII века у Климента Смолятича, т.е. спустя один век после крещения. Все это говорит о том, что в данном случае мы имеем дело с древней аутентичной традицией восточной православной церкви, а не с заимствованием у католического Запада.

Что касается отсутствия храмовых росписей домонгольского периода, содержащих изображения древних пророчиц и мудрецов, то объяснением этому может послужить плохая сохранность фресок; а также работа древних реставраторов, в ходе которой первоначальные изображения подвергались разрушению. В том же упомянутом Благовещенском соборе, над древней темперной уставной надписью «Сивилла» было надписано непонятое древним реставратором и поэтому искаженное при подновлении масляной краской имя «Сакалам».

Кроме того «популярность» тех или иных сюжетов и частота обращения к ним древних иконописцев разумеется менялась с течением времени, в зависимости от актуальности содержащегося в них послания для конкретного исторического момента. Обычно, широкое распространение изображений сивилл и философов связывают с влиянием четко осознанной и сформулированной в начале XVI века религиозно-политической идеей Москвы, как «Третьего Рима», и вытекающим из нее желанием включить античное наследие в контекст русской традиционной культуры. Это типичное заблуждение атеистической науки, не преодоленное и доныне, которая во всех явлениях духовной жизни ищет сугубо утилитарную подоплеку, направленную на укрепление «солидарности масс», национальной гордости или сиюминутной политической выгоды. Однако, не русская идея «последнего» – «Третьего Рима» связанная кроме национальной гордости и торжества еще и с осознанием тяжести этой ноши, и навеянная эсхатологическим настроением; а совсем другие, почти чисто духовные причины лежали в основе возвращения к мотивам «внешней мудрости» внутри Православной церкви.

Дело в том, что в конце XV в. на Руси распространилась, т.н. «ересь жидовствующих», которая по-существу представляла собой отказ от христианства и переход в иудаизм. В число приверженцев ереси входили не только миряне, но и высокопоставленные клирики, среди которых священники Успенского и Архангельского соборов московского кремля, и даже сам московский митрополит. Еретики были вхожи в царские палаты, и пользовались покровительством высокопоставленных вельмож. В борьбе против ереси много потрудился новгородский архиепископ Геннадий и преподобный Иосиф Волоцкий.¹⁵ Окончательный разгром ереси случился на соборе 1504 года, т.е. за десять лет, до того как появились первые редакции «Пророчеств еллинских мудрецов». Поэтому в обращении к тематике «внешней мудрости» следует видеть своеобразную реакцию, подобную тем, что бывали в древности, когда акцент делался на тех сторонах церковного учения, против которых особенно яростно восставали еретики.

Следует отметить, что в данном случае мы имеем дело с телогоуменом – допустимым отклонением в рамках христианской ортодоксии. Это явление следовало бы определять как «суб-» или «квази-эллинизм», который стоит на грани ортодоксии, и этим своим пограничным положением он безусловно обязан иудеоцентричности предыдущей эпохи, преодоление которой по «закону маятника» вызвало практически тоже самое, что более чем за тысячу лет до этого заставило Климента Алексанрийского называть философию таким же путеводителем ко Христу, как у иудеев книги Пророков. Согласно такому взгляду: как «детоводитель» не может служить в зрелом возрасте, так и вся последующая философская традиция, после прихода Христа, потеряла всякую легитимность. И в этом смысле философия, аналогична учению иудаистов, чтящим на словах пророков, но не принимающих Христа. Примерно ту же мысль мы находим и у св. Иустина, который по-существу ставит знак равенства между иудейскими пророками («варварами») и эллинами (Сократом, Гераклитом и «им подобным»). Однако иконописная традиция изображения античных философов, явно отрицает подобное утверждение, поскольку «внешние мудрецы» зачастую изображаются без нимбов и только в притворе храма, а также в дополнительном нижнем ряду иконостаса. И эта особенность храмовой росписи никак не позволяет уранять пророков с философами в том, что касается их причастности к Духу Святому.

Это неслучайно, поскольку язычеством и философией, отмечен в греческой духовной истории апостатический эон бореальных народов. И, что характерно: все пики филосовской мысли совпадают с пиками языческого «возрождения» Европы. Опыт античной, по преимуществу греческой, а затем романо-византийской философии – опыт религиозный и вне контекста священной Традиции теряющий всякий смысл. Все чтимые церковью мудрецы – люди верующие, но одновременно признающие упадок актуальной языческой традиции, и обращающие взор к древности, к изначальному полярному Олимпу, к духовному Завету гиперборейцев. Философия – это тот максимум в познании истины, который возможен в рамках язычества. Она рождается, когда умирает миф, как некая попытка его преодоления. Но и для этого максимума, пределом является лишь интуитивное ощущение правоты христианской истины, которая неизмеримо превосходит любую филосовскую концепцию. Выражение этого, как уже говорилось, мы находим в православной иконографии: изображения древних мудрецов находятся вблизи от входа в храм: в его притворе, на западной стене или в самом нижнем ряду иконостаса. Т.о. философия – это только завершение язычества, приглашение к истине, но не она сама.

Возникнув намного позже отпадения потомков Иафета от традиции изначального монотеизма, философия и ее носители может быть сопоставляема, только с теми из потомков изралитян, кто после Пришествия Христова, продолжал исповедовать не ортодоксальную веру, а иудео-христианство. При этом, однако, следует особо отметить, что у эллинских мудрецов есть дополнительное оправдание, которое заключается в том, что они не слышали Сына Божьего, и не имели возможности к обращению. В любом случае к иудейским пророкам следует приравнивать не их, а тех праведников из индоевропейцев и иных народов, которые жили до Троянской войны и еще до окончательного забвения среди потомков Иафета их Изначальной веры. Поэтому сама по себе традиция изображения «внешних мудрецов» несет в себе некую двойственность – показывая неравночестие пророков Израиля и эллинских философов, и в этом смысле являясь полностью соответсвующей ортодоксии; она вместе с тем скрывает не актуализированную еще традицию изображения тех, кто действительно был равен пророкам Израиля, и кого мы, безусловно, должны были-бы изобразить в нимбах, если бы имели достаточно знаний о древнейших временах истории. Другими словами мы должны очень ясно понимать, что данная традиция, с одной стороны не утверждает абсолютного равенства в благочестии израильских пророков и языческих философов; но с другой, совершенно не отрицает пророков эры Завета, и возможности их изображения в верхних рядах иконостаса, если Бог откроет для нас их имена.

Как видно из представленных выше свидетельств, в настоящее время не существует ни четкого перечня тех, кого следует считать «христианами до Христа», ни даже устойчивого предания об их настоящих высказываниях, но при этом сам факт причастности Святому Духу некоторых язычников (хотя-бы и отчасти), идущих путем «внешней мудрости», не ставится под сомнение. Мы также отметили, что средневековая русская традиция, к сожалению, не проводит четкого разграничения между собственно философами-мудрецами, чей метод приближения к Божественной истине строится на рассудочном подходе, и пророками, непосредственно вдохновляемыми Святым Духом. Причем среди последних мы встречаем и тех, кто являлся только орудием Промысла Божьего, но не служил Истинному Богу (таков например известный из Библии Валаам); а в некоторых случаях и непосредственно языческих божеств (Дионис, Аполлон). Все это, невзирая на древность традиции, говорит о ее незрелости. Она все еще ожидает своего окончательного прояснения.

Несколько особняком в указанном выше перечню древних мыслителей стоит Сивилла и ее последовательницы, в том смысле, что все «эллинские мудрецы» пытались приблизиться к истине путем рационального мышления, тогда как она благодаря Божественному дару пророчества и прямому Божественному Откровению.

Св. Константин Великий в слове к Никейскому Собору произнес следующие слова: «Сивилла аз блаженная, быти мнюсь, яже Спаситель наш, яко пророчицу избра, пророчествовати нам предсмотрение Свое». Такая ее характеристика, основана, возможно, на трактовке стихов римского поэта Вергилия, как пророчества о пришествии Христа, взятое им из изречений Сивиллы.¹⁶ Речь идет о его IV Эклоге, где в частности говорится:

Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской,

Сызнова ныне времен зачинается строй величавый,

Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство.

Снова с высоких небес посылается новое племя.

К новорождённому будь благосклонна, с которым на смену

Роду железному род золотой по земле расселится

Дева Луцина! Уже Аполлон твой над миром владыка.

При консулате твоем тот век благодатный настанет,

О Поллион! - и пойдут чередою великие годы.

Если в правленье твое преступленья не вовсе исчезнут,

То обессилят и мир от всечасного страха избавят.

Жить ему жизнью богов, он увидит богов и героев

Сонмы, они же его увидят к себе приобщенным […]

К почестям высшим гряди - тогда уже время наступит, -

Отпрыск богов дорогой, Юпитера высшего племя!

Мир обозри, что плывет под громадою выгнутой свода,

Земли, просторы морей обозри и высокое небо.

Все обозри, что вокруг веселится грядущему веку,

Лишь бы последнюю часть не утратил я длительной жизни,

Лишь бы твои прославить дела мне достало дыханья

Не победить бы меня ни фракийцу Орфею, ни Лину,

Если и матерью тот, а этот отцом был обучен -

Каллиопеей Орфей, а Лин Аполлоном прекрасным

Даже и Пан, пред аркадским судом со мной состязаясь,

Даже и Пан пред аркадским судом пораженье признал бы.

Мальчик, мать узнавай и ей начинай улыбаться, -

Десять месяцев ей принесли страданий немало.

Мальчик, того, кто не знал родительской нежной улыбки,

Трапезой бог не почтит, не допустит на ложе богиня.

Здесь мы видим пророчество о возвращении Золотого Века, и изначальной веры в Сатурна и его сына Аполлона, которое должно произойти во времена могущества Римской Империи, что очень напоминает вновь обретенную веру в Бога-Отца и Его сына Христа, «Солнце Правды». И это пророчество, по словам Вергилия, принадлежит Сивилле Кумской.

Согласно преданию, когда римский сенат предложил кесарю Августу, современником которого был Вергилий, титул «божественного» он обратился за советом к Сивилле Тирбутинской, последовательнице древней кумской пророчицы, и та просила повременить с ответом, а по прошествии трех дней, пришла к нему и, указав на солнце, сказала: «Посмотри вверх». И Август в сиянии светила увидел храм, а в нем Деву с Младенцем. Увидев столь чудное видение, император упал на колени, а Сивилла произнесла: «С неба сходит Царь веков, сия Дева зачнет и родит Спасителя мира, и это Дитя выше тебя!» Это случилось 25 декабря на Капитолийском холме, где позже, по приказу Августа, был воздвигнут Алтарь Неба (Ara Coeli) с надписью «Жертвенник Перворожденному от Бога» (Ara Primogeniti Dei). Позднее на том же месте был построен христианский монастырь, в главном храме которого, до сих пор пребывает образ Богородицы, называемый «Мать Небесная» или «Алтарь Неба».

Ведь недаром и св. Серафим Саровский говорил: «…проявление Духа Божьего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истиннаго, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы пророчицы, сивиллы, которые обрекали свое девство хотя для Бога Неведомаго, но все же для Бога, Творца Вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали. […] Так вот… и в язычниках, неведущих Бога, а все-таки сохранялось ведение Божие, т.е., …ясное и разумное понимание того, как Господь Бог Дух Святый действует в человеке и как именно и по каким наружным и внутренним ощущениям можно удостовериться, что это действует Господь Бог Дух Святый, а не прелесть вражеская».¹⁷

* * *

Оставим на время вопрос о причастности язычников Святому Духу открытым, в том смысле, как об этом высказался св. Иустин. Возможно для того чтобы его понять необходимо хорошенько изучить и продумать разницу между Сократом и сократиками, между Платоном и платонизмом, между Пифагором и пифагорейцами и т.д.; т.е. между основателем филосовского учения и его последователями, воззрения которых могут существенно отличаться. Но, при всей этой неопределенности, мысль о том, что истинная вера никогда не покидала человеческий род, не подвергается сомнению. Иссякнув в виде Завета у индоевропейцев, она появилась среди семитов, бывших до этого «эллинами», т.е. идолопоклонниками: ведь Серуг, с которого согласно святоотеческому учению берет начало манифестационисткое многобожие среди потомков Сима, приходился Аврааму прадедом и родился за 279 лет до него (Быт. 11:22-26). По этому поводу вполне определенно высказался св. Иоанн Дамаскин: «Эллинство… началось со времен Серуга идолослужением… Потом же, со времени Фарры, отца Авраама, они ввели идолослужение… Египтяне же, а вместе и вавилоняне, фригийцы и финикияне [т.е. семитские народы – А.И.] были первыми учредителями этой религии, делания статуй и совершения таинств. От них это было перенесено к эллинам во времена Кекропса и после него. Впоследствии же и гораздо позднее были провозглашены богами Крон и Рея, Зевс и Аполлон и прочие». На время начала этого культурно-религиозного заимствования (полное торжество которого в среде индоевропейцев конечно наступило не сразу и растянулось на века), более точно указывает св. Епифаний Кирпский в своем «Панарии»: «В это время у ассириян были Нин и Семирамида [ассир. Шаммурамат – А.И.], современники Авраамовы, жившие в восемнадцатую династию у египтян». Современная историческая наука позволяет несколько дополнить и уточнить сведения Епифания, и датировать время правления XVIII династии Египта 1550 - 1292 гг. до Р.Х.; что позволяет связать последние времена индоевропейского монотеизма с временем Троянской войны (приблизительно 1260 г. до Р.Х.); и одновременно на основании Септуагинты, считая время исхода евреев из Египта за 1500 г. до Р.Х., и памятуя о том, что они жили там 430 лет мы можем уточнить время жизни Авраама, которая приходся на 2165 – 1940 гг. до Р.Х.

И сейчас мы можем смело констатировать, что также как в иудаизме остался лишь «осадок вина», так некогда и в эллинстве исказилась традиция пра-образа христианского благочестия. Но и в такой ситуации не все было потеряно для человека. Мы не в праве ограничивать полноту Божественной любви; уже просто потому, что Бог в любом случае, в силу присущего Ему милосердия, не может совершенно оставить какой-либо народ. Но в перспективе такой концепции священной истории, спасение в таком обществе возможно только лишь по особому милосердию Божию и происходит, если так можно выразиться, в сугубой тайне от самого спасающегося. Это касается того человека, который пребывает в ветхозаветных условиях в силу объективных и независящих от него самого причин. Например, по причине незнания о Христе из-за географической или этнической изоляции. И в этом последнем случае мы имеем дело с более сложной для богословского осознания проблемой, связанной с понятием полноты Божественной любви, обращеной ко всему человечеству, и исполненной в жертве Сына, принесенной за весь тварный мир. О том, как и с кем это происходит, говорит месточтимый святой Нектарий Оптинский: «Простой индус, верящий во Всевышнего, и исполняющий как умеет волю Его, спасется, а тот кто, зная о христианстве, идет индуистким мистическим путем, нет».

Почему это так? Ведь верны слова Христа, сказанные им о таинстве крещения: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие» (Иоан. 3:5), – т.е. не крестившийся не может войти в Царствие Небесное. Тогда какое крещение примет тот "простой индус" о котором говорит св. Нектарий? Если мы вспомним, что крещение – это «спогребение Христу», инициатическая смерть и новое рождение; то тогда мы можем сказать – то, что в рамках христианства предстает как уже бывшее; ему, «простому индусу» еще только пред-стоит. Пред-стоит где? Ответ очевиден – он примет это крещение в своей смерти. Отсюда становится понятным и то, почему для христианина переход в другую традицию – это ничто иное, как попрание десятого члена Символа веры («Исповедаю едино крещение во оставление грехов»). Другими словами – это та хула, – «иже речетъ на Духа Святаго» человек, которая по словам самого Спасителя, – «не отпустится ему ни в сей векъ, ни в будущий» (Мф. 12:32); ведь поступающий подобным образом, прямо отрицает действенность даров Божиих; одновременно, требуя для себя еще одного, более совершенного крещения, и т.о. утверждает несовершенство Бога-Троицы. В противоположность ему, представитель иной традиции (разумеется, только тот кому суждено спастись), напротив утвердит совершенство Божества в самой своей смерти, за которой и последует его «новое рождение».

В классической схеме геноновского традиционализма, где в качестве парадигмального основания постулируется идея об эзотерическом единстве всех традиций; соотношение каждой отдельной традиционной формы и Божества мы можем представить в виде окружности со многими радиусами, направленными к ее центру. В такой схеме каждый радиус представляет собой вектор, и каждый такой вектор – это отдельная традиционная форма. Если мы представим в виде круга схему соотношения традиционных форм из сообщения Нектария Оптинского, то получим существенно отличающуюся конфигурацию. С нижним полюсом круга, который в природном символизме соответствует зимнему солнцестоянию, т.е. точке конца и нового начала всякого цикла, можно сопоставить православное крещение, понятое как инициатическая смерть и воскрешение в новом качестве. На это, кстати, указывает и праздник Богоявления, посвященный воспоминаниям о крещении самого Господа, отмечаемый 6 января, что довольно близко к времени зимнего солнцестояния. Тогда единственный путь от тварной периферии к Божественному центру пролегает через строго вертикальный вектор, направленный от нижнего полюса к центру этого круга. Если верхнюю половину окружности мы представим, как изображение тварного небесного мира – ангелической реальности; а нижнюю, как наш земной мир, то все традиционные формы можно представить, как точки на нижней половине окружности. Тогда пути к Богу во всех иных традициях, отличных от христианской – это движение по окружности, направленное к точке зимнего солнцестояния. Т.е. если христианин прижизненно продвигается по пути к Царствию Небесному, то все остальные только к точке крещения, за гранью которой для них может начаться (а может и не начаться) Православие.

Условные сотериологические схемы. Слева – традиционалисткая; справа – христианская. Пояснения в тексте.

При этом мы можем дополнить и несколько конкретизировать эту схему, введя разделение на "традиции осени" и "традиции весны", соотнесенные с соответствующими секторами годового круга, а именно с его восходящей и нисходящей половинами, которые указывают на путь солнца от летнего солнцестояния к зимнему и обратно. Те, кто принадлежат к первым из указанных традиционных форм, для успешной реализации (которая как указывалось, возможна исключительно в точке зимнего солнцестояния), должны идти вперед со временем; а другие, напротив, вопреки ему, к собственной древности.

При всей неоднозначности, приземленной политизированности и внешне анти-христианской форме, в прояснении содержания этих путей большое подспорье может оказать концепция язычницы Савитри Деви, изложенная ей в книге «Молния и солнце».¹⁸ Взяв изложенную там концепцию за отправную точку, и приложив ее к нашей схеме, мы получаем следующую картину. Первый тип реализации обозначен Савитри, как «человек во времени», который она определяет, как «молнию», и как некий архетипический образ этого пути предлагает фигуру Чингизхана, который пришел в эту темную эпоху, как «дитя страсти и насилия». Этот тип характеризуется полным соответствием своей эпохе – он, как никто другой, «живет вовремя». Человек такого типа «движется по нисходящей тропинке истории» и «повинуется своей судьбе». Его духовная работа заключается в решительном пути к концу истории, без колебаний и раскаяний. В наиболее заостренном виде, «человек во времени» является как «бич Божий», сжигая на пути к поставленной цели все препятствия. Его сила – это сила разрушительной энтропии мира, стремящегося обратиться в прах.

Этому типу противопоставляется образ «солнца» или «человека вне времени», воплощением которого для Савитри Деви является историческая фигура египетского фараона Эхнатона. Наиболее отличной чертой «человека вне времени» от «человека во времени» явлется отказ от насилия, которое не может быть оправдано даже самыми справедливыми причинами. Их жизнь – это «внутренняя, духовная и моральная дисциплина». Их путь – это путь архатов и бодхисаттв, который приподнимает человека над проявленым, освобождая его от колеса сансары. Наградой за это явлется «самадхи» – безличное слияние с Абсолютом, при котором человек теряет свою индивидальность. В мысли Савитри Деви такие люди подобны солнцу с его «абсолютной беспристрастностью, его неразборчивым и безличным совершенством».

Далее индийская мыслительница пытается обозначить средний путь, как некую общую сумму предыдущих типов и определяет его, как «человека против времени» – «молнию и солнце»; и вводит в повествование фигуру вождя последних времен, определяя его как Калки Аватара, «последнего Спасителя», который согласно индуиской доктрине приходит в конце цикла манватары, как воплощение верховного божества Вишну; и, сокрушив врагов Традиции, открывает новый Золотой век – Сатья югу, «Век истины» в индуисткой терминологии. «Человек против времени» несет в себе суд миру, Он – Бог жатвы. Тот, кто преодолел энтропию мироздания, тот кто принес слияние с Абсолютом, но не как безличное растворение, а как «неслитное и неслиянное» со-бытие с Ним. В отличии от Савитри Деви для нас, разумеется ясно, что Он – Христос в Его Втором Пришествии «в силах», который сделает явной христианскую истину для всего мира. Причем (и это крайне важно!), Он приходит не как носитель какого-то обновленного учения или политического могущества, а как открывающий врата Царствия Небесного, и окончательно отменяющий ту пропасть, которая отделяет ныне наш мир от мира принципов, в самом прямом онтологическом смысле этого слова.

Признавая всю условность и натянутость схемы Савитри Деви, мы все-же можем использовать ее, несколько исправив символические аналогии, и дополнив ее выше уже представленным типологическим разделением на «религии весны» и «религии осени». Тогда «человека вне времени» мы можем обозначить, как «человека зарю», которая предшествует солнцу, и в символизме годового цикла соответсвует весне. Тогда само солнце несущее в себе и свет и огонь можно представить как символ тех, кто движется против времени, заключая в себе всю полноту человеческой реализации. «Человеку молнии» будут соответствовать «религии осени», в частности суннитский ислам, отмеченный вечерним знаком луны, с присущим ему экзотеризмом, «прямым действием» (например в форме джихада с абсолютным самопожертвованием), акцентированным маскулинизмом и т.п. А «человека зарю» мы можем связать с "религиями весны", для которых в предельном выражении характерны эзотеризм, аскетические и медитативные практики, интраверсия, сакральный феминизм (будь то в фигуре самого "женоподобного Эхнатона" или традиционной касте транссексуалов – хиджр, к которым в современном индуизме относятся достаточно терпимо). При этом все-же следует отдавать отчет в том, что в реальной действительности разные типы реализации, чаще всего встречаются и внутри одной традиционной формы. Так например можно указать на «осенний» тип кшатриев и, несомненно «весенний» тип брахманов в индуизме; или суффийское и исмаилитское направления эзотерического ислама, противопоставляемые жестко-креационистким суннитским формам.

Так, все ветхозаветные традиционные формы продвигают человека к точке зимнего солнцестояния его жизни, точке разрыва и разлучения души и тела не зная об инициатической смерти Православия, которая уже здесь и сейчас разрывает ткань однонаправленного времени, открывая возможность его окончательного преодоления на единственном прямом пути к Центру Мира.

^{ПРИМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ}

¹ Основные положения этого еретического учения излагает св. Ириней (Лионский) в своем трактате «Опровержение ересей», написанном около 180 г.: «…[Маркион] развил свое учение, пороча того Бога, которого возвещают закон и пророки, называя его творцом всех зол, причиной войн, непоследовательным и противоречивым. Иисус, посланный богом, который превыше творца этого мира, пришел в телесном облике в Иудею… для того, чтобы те, кто жил в то время в Иудее, оставили пророков и закон и все дела того бога, который сотворил этот мир и которого Маркион называет Космократором. Кроме того, он обрезал Евангелие от Луки, удалив оттуда все, что касается рождения Господа, удалив многое из его учения, а именно, все те места, в которых тот явно называет творца этого мира своим отцом… Он также удалил все послания апостола Павла… Он утверждает, что спасение возможно только для тех душ, которые разделяют его учение, а то время как тело, будучи земным по природе, не может спастись… Кроме того, он говорит, что Каин и ему подобные, а также садомиты, египтяне и язычники были спасены Господом, когда тот снизошел в Ад, поскольку они устремились за ним и он взял их на небо, в то время как Авель, Енох, Ной и другие праведники, а также Авраам и другие патриархи, вместе с пророками и всеми теми, кто был послушен Богу, не спаслись, как и змей, о котором он также говорит».

² На данных Предания основываются также, т.н. «неканонические книги». О них упоминается (наряду с «каноническими» и «отреченными») уже в наиболее раннем индексе «истинных книг», который был составлен Евсевием по поручению Константина Великого в начале IV века по Р.Х., как о «допускаемых к чтению». У католиков такие книги зовутся второканоническими, а у протестантов апокрифами. В Православии тексты, обозначаемые греческим термином apokryphos («тайный, скрытый, сокровенный») относят главным образом к гностическим и другим отреченным текстам. В отличии от апокрифов, неканонические книги могут включаться в уставные чтения (таково к примеру «Протоевангелие Иакова») или помещаться в качестве предисловия к каноническим текстам (например различные «Сказания» об авторах канонических текстов или об обстоятельствах их написания). Некоторая кажущаяся приниженность этих текстов по сравнению с теми, что входят в канон Священного Писания объясняется тем, что они представлены в форме «книг», а Священное Предание по самому своему определению должно оставаться не записанным. Поэтому хотя с точки зрения содержания они и отвечают всем критериям ортодоксии, тем не менее, не могут быть включены в число канонических книг Писания, поскольку являются частью устной традиции.

³ См. Электронная публикация Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН, 2006-2007 выполненная по списку Послание Климента Смолятича по рукописи нач. XVI в.— РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № 134/1211, л. 214 об. — 231.

⁴ Творения святаго Епифания Кипрскаго. Часть первая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М.: Типография В. Готье, 1863. (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемыя при Московской Духовной Академии, том 42.)

⁵ Здесь и далее цит. по «О ста ересях вкрадце», пер. А.И Сагарды под ред. Д.Е. Афиногенова. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. т.5., М., "Индрик", 2002.

⁶ Противопоставление двух метафизических парадигм – жесткого креационизма и манифестационизма (творения и порождения мира), обозначаемых святыми отцами как «иудейство» и «эллинство» было подробно рассмотрено А.Дугиным. По этому поводу см.: «Метафизика Благой Вести» в сб. «Абсолютная родина», М.: Арктогея-Центр, 1999.

⁷ Г. П. Федотов. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) — М.: Прогресс, Гнозис, 1991. С. 125—134 Приложение. Духовные стихи из сборника Бессонова «Калики перехожие».

⁸ Т.н. митанийские арии появляются на землях Сирии и на верхнем Ефрате в середине II тыс. до Р.Х. Туда они пришли из Малой Азии, а именно из областей Карии и Ликии, границей между которыми была река Даламан, в древности именуемая Индом (Indos). Согласно данным полученным при расшифровке договора, заключенного между хеттами и правителями государства Митанни в 1360 г. до Р.Х. этот народ поклонялся в числе прочих Индре (In-da-ra), Варуне (U-ru-v-na или A-ru-na), близнецам Насатья (Na-sa-at-ti-i-ia). Их других хеттских документов известны митанийские числительные: aika (один), teras (три), panza (пять), satta (семь) и nav (девять) и некоторые слова и выражения близкородственные санскритским (aikavartanna vasannasaya, «один круг по ипподрому»; marianna, «молодые люди», «герои»). Из упомянутого уже дипломатического архива из Телль-эль-Амарна также известны имена арийских князей Сирии и Палестины, которые правили в соответствующих городах: Biridaswa в Йеноаме, Suwardata в Кейлахе, Yasdata в Таанахе, Artamanya в Зир-Башане. По этому поводу см. Гордон Чайлд. "Арийцы. Основатели европейской цивилизации". Москва. Центрполиграф 2005

⁹ Иустин. Апология, // Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика. М., 1995. I, 46.

¹⁰ Сперовский Дм. О древнерусских иконостасах вообще и новгородских в частности.1894 г./ Отдел письменных источников Новгородского Гос. Музея заповедника. Ф. 6. Оп. 1.

¹¹ В. Суслов. Благовещенский собор в Московском кремле. – В кн.: Памятники древнерусского исскуства, вып. II,. СПб., 1909; вып. III, СПб., 1910.

¹² Что касается возможного изображения Аполлона, которое усматривают некоторые авторы, то здесь происходит ошибка касающаяся во-первых надписи, которая принадлежит Платону: «Аполлон не Бог, но есть Бог на небеси…»; а во–вторых смешения с Аполлонием, грамматиком из Александрии, жившем в первые века по Р.Х., который действительно изображался на фресках христианских храмов, и имя которого присутствует в некоторых редакциях «Пророчеств еллинских мудрецов». Например в Хронографе редакции 1512 года (ПСРЛ, т.XXII), в форме «Аполлон». Но в том же списке есть и пророчества Диониса и трех евангелских волхвов, взятые из «Сказания Афродитиана» и исключенные из более поздних списков «Пророчеств». Источник же упоминаемого «Аполлона» не найден, что вновь возвращает нас к упоминаемому в греческих «Ерминиях» Аполлонию.

¹³ А.В. Чернецов «Двери христианских храмов: иконография и символика» Вестник российского гуманитарного фонда. Российский гуманитарный научный фонд. 2002 №4

¹⁴ По этому поводу см.: Казакова Н.А. "Пророчества еллинских мудрецов" и их изображения в русской живописи XVI-XVII вв.//ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17.

¹⁵ См. Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. — СПб.: Издательство Л. С. Яковлевой, 1994.

¹⁶ Заслуживает внимание эпитет «блаженная» (греч. μακαιρα, лат. beata) прилагаемый к Сивилле. Этот эпитет прилагался ко многим православным святым. На Руси – это синоним слова «юродивый», что рассматривается как одна из форм православного служения, обоснование которой мы находим в словах Христа: (Мф. 5:3) «блажени нищии духомъ: яко техъ есть Царствие небесное» (Мф. 5:3). Однако сама по себе принадлежность к «блаженным» неравнозначная с понятием «святости». Также как например князь может именоваться «благоверным», но не быть при этом канонизированным святым.

¹⁷ «Беседа старца Серафима с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни», www.russia-hc.ru, 2005.

¹⁸ Savitri Devi, The Lightning and the Sun. Calcutta, Trad. Arjuna, 1958.